Miejsce medytacji w prawosławnej kulturze ascetycznej

Ks. dr Piotr Nikolski

Miejsce medytacji  w prawosławnej kulturze ascetycznej

Aby zrozumieć miejsce medytacji w tradycji ascetycznej prawosławia, trzeba sprecyzować, co mamy na myśli, kiedy używamy tego terminu. Odnosi się go do dwóch bardzo różnych zjawisk, związanych jednak z działaniem umysłu ludzkiego. Pierwsze zjawisko, o rodowodzie chrześcijańskim, to medytacja dyskursywna i afektywna, angażująca umysł racjonalny i sferę emocji. Tego rodzaju medytacja jest obecna w prawosławnej tradycji ascetycznej, choć jej rola jest zdecydowanie mniejsza niż w duchowości katolickiej. Równie często mówi się o medytacji związanej z zupełnie obcą chrześcijaństwu tradycją ascetyczną Dalekiego Wschodu, wychodzącą z wręcz przeciwstawnych przesłanek dogmatycznych. Choć istnieje niejaka, bardzo powierzchowna, zbieżność technik ascetycznych, łącząca chrześcijański hezychazm z dalekowschodnimi szkołami, zasadnicza sprzeczność założeń i treści pozwala praktykującym prawosławną ascezę z łatwością oprzeć się pokusie eklektycznego łączenia chrześcijaństwa z jogą i technikami zrodzonymi w innych religiach.

Modlitwa, zwana w tłumaczeniu cerkiewnosłowiańskim pouczeniem, była znana już pustelnikom egipskim i może mieć jeszcze starotestamentowy rodowód. Ponieważ wykazuje związek z działaniem umysłu, to może się kojarzyć z medytacją, lecz nią nie jest. Pouczeniem nazywa się modlitwa z użyciem krótkiego tekstu, na przykład wersetu biblijnego. Najkrótszym z nich była: Kyrie eleison. Stąd też to krótkie wezwanie modlitewne upowszechniło się w całym Kościele. Święty Jan Kasjan powtarzał werset: ?Panie wejrzyj ku wspomożeniu memu, Panie pospiesz się ku ratunkowi memu?. Pouczenie stanowi podstawę modlitwy umysłu i serca, a szczytem jego rozwoju jest modlitwa Jezusowa: ?Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym?. Jest nim ze względu na dogmatyczną i moralną treść oraz obecność imienia Jezus. Modlący się jednocześnie wyznaje Jezusa swoim Panem, Synem Ojca, co sugeruje świadomość trynitarną, wykazuje świadomość własnej grzeszności i potrzeby Zbawiciela. Zmiłowanie, o które prosi, jest nie tylko okazaniem łaski, ale i obdarowaniem łaską niestworzoną, przebóstwiającą. Samo imię Jezus oznacza „Jahwe zbawia? i w modlitwie jest obecnością samego Boga. Modlitwa umysłu pozwala opanować potok myśli, ale w odróżnieniu od mantr jest rozmową z Bogiem żywym i pouczeniem pogłębiającym świadomość dogmatyczną. W tym tkwi pewne pokrewieństwo pouczenia z medytacją, choć pouczenie nie jest w gruncie rzeczy działaniem dyskursywnym, wręcz przeciwnie ? polega w dużej mierze na zawieszeniu dyskursywnego działania umysłu na rzecz zawarcia umysłu w nielicznych słowach modlitwy. Rozmyślania dyskursywne też odgrywały w życiu starożytnych ascetów chrześcijańskich pewną rolę. Trzeba jednak pamiętać, że rozmyślania nigdy nie były nazywane modlitwą myślną, jak później w tradycji łacińskiej, lecz uważane za inne działanie duchowe, owszem, wspierające modlitwę, ale nią nie będące. Charakterystyczne, że tematy rozmyślań są też wyraźnie dobrane. Abba Ewagriusz, którego dzieła legły u podstaw chrześcijańskiej tradycji ascetycznej, klasyk modlitwy umysłu powiedział:

Siedź w swojej celi i skupiaj myśli. Pamiętaj o dniu śmierci: wyobraź sobie martwe ciało, zrozum to nieszczęście i przyjmij trud: pogardź światową próżnością, abyś mógł wytrwać stale w skupieniu i nie osłabnąć w swojej woli [...]. Rozpamiętuj także los tych, którzy już są w piekle: myśl, w czym tam są pogrążone dusze. Ale pamiętaj także o dniu zmartwychwstania, w którym staniemy przed Bogiem. Wyobraź sobie ten straszliwy i przerażający trybunał. Rozważ, co tam przygotowują dla grzeszników: zawstydzenie przed Bogiem, przed aniołami i wszystkimi ludźmi, to jest karę ogień nieugaszony (?), strachy i męki. Rozważ także i dobra przygotowane dla sprawiedliwych: swobodny przystęp do Boga Ojca i Jego Chrystusa (?) Królestwo Niebieskie i jego dary, radość i rozkosz. O jednym i o drugim pamiętaj bezustannie[1].

Łatwo zauważyć, że rozmyślania oscylują wokół człowieka wobec śmierci, sądu, przyszłego losu w życiu wiecznym. Ewagriusz nie proponuje rozważania męki Pańskiej ani analizy dogmatów. Rozmyślania mają sprzyjać skupieniu i mobilizować wolę do modlitwy w duchu pokuty, a nie rozpraszać uwagę próżnymi dywagacjami i obrazami. Rozważania są najwyraźniej działaniami wstępnymi i pomocniczymi, które mają nauczyć człowieka przebywania wewnątrz, jak mówi św. Teofan Rekluz, a poza tym muszą być adekwatne w stosunku do stanu człowieka.

Święci Dymitr z Rostowa i Tichon z Woroneża ? pisze św. Ignacy Brianczaninow ? zajmowali się myśleniem o Bogu, czyli świętym rozmyślaniu o Wcieleniu Boga ? Słowa, o Jego przedziwnym przebywaniu na ziemi, o strasznej i zbawiennej Jego męce, o przesławnym Wniebowstąpieniu, oraz o człowieku, jego powołaniu, jego upadku, jego odnowieniu przez Odkupiciela, o innych głębokich tajemnicach chrześcijaństwa. Święte rozważania wspomnianych hierarchów zostały znakomicie wyrażone w ich dziełach. Takie rozważania, w zgodzie z innymi pisarzami ascetycznymi, św. Piotr Damasceński odnosi do wizji duchowych i umieszcza je na czwartym stopniu (z ośmiu). Wszelkie duchowe widzenie jest kontemplacją pewnych tajemnic, pojawiającą się w ascecie w miarę jego oczyszczenia przez pokutę, jak to możemy widzieć w księdze św. Piotra Damasceńskiego[2].

Pokajanie ma swoje stopnie, podobnie ? widzenia duchowe. Tajemnice chrześcijaństwa ukazują się ascecie stopniowo odpowiednio do jego postępu duchowego. Pobożne rozważania św. Dymitra i Tichona są odzwierciedleniem ich rozwoju duchowego. Kto chce ćwiczyć się w pobożnym rozmyślaniu, ten niech czyta dzieła tych hierarchów. Takie rozmyślanie będzie najbardziej wolnym od błędów i pożytecznym dla duszy. Przeciwnie ? rozmyślanie okaże się najbardziej wypaczonym i szkodliwym, jeśli asceta pozwoli sobie na układanie samowolnych rozważań nie oczyściwszy się uprzednio przez pokutę i nie znając dobrze nauki chrześcijańskiej. Takie rozważania nie mogą nie zawierać mnóstwa błędów, a zatem niechybnie wyrządzą duszy szkodę, przyprawiając ją o ułudę i strącając w przepaść zgubnego błędu. Święci hierarchowie otrzymali gruntowne i szczegółowe wykształcenie w dziedzinie teologii prawosławnej, a następnie przez święte życie wznieśli na szczyty doskonałości chrześcijańskiej: rozmyślanie było dla nich rzeczą naturalną. Nie jest ono rzeczą właściwą dla ascety nie posiadającego rzetelnej, ścisłej wiedzy teologicznej, nie oczyszczonego przez pokajanie. Z tego powodu św. Ojcowie zabraniają zajmować się rozmyślaniem mnichom początkującym i w ogóle braciom nie przygotowanym ku temu przez naukę i ascetyczna dojrzałość życia. Św. Jan Klimak powiada: ?Niezmierzona jest głębia dogmatów i zanurzenie w niej nie jest bezpieczne dla umysłu pustelnika. Niebezpiecznie jest pływać w ubraniu: równie niebezpiecznie jest dla będących w niewoli namiętności parać się teologią?.[3] To ostrzeżenie jest skierowane do pustelników, a przecież do czynu pustelniczego dopuszcza się mnichów ascetycznie dojrzałych. W starożytności całkiem sporo mnichów wpadło w zgubną przepaść herezji jedynie dlatego, że pozwalali sobie rozpatrywać dogmaty przewyższające ich zdolność pojmowania. ?Mnich pokorny, naucza dalej św. Jan Klimak, nie pozwala sobie na dociekliwe badanie tajemnic; pyszny przeciwnie: usiłuje badać nawet wyroki Boskie?[4]. Bardzo słusznie! Nierozsądne pragnienie zapuszczania się w rozmyślanie o Bogu u człowieka niezdolnego i niedojrzałego do tego działania już jest świadectwem wygórowanego mniemania o sobie. Ćwicz się w modlitwie i budującej lekturze i będzie to ćwiczeniem się w prawidłowym, bezpiecznym i miłym Bogu rozmyślaniu. Podobnie jak materialne oczy wyleczone ze ślepoty, widzą zgodnie ze swymi naturalnymi właściwościami, umysł oczyszczony z grzesznej niemocy, zaczyna w sposób naturalny widzieć tajemnice chrześcijaństwa. Zaufaj Bogu w swoim działaniu. Jeżeli Bóg uzna, że dla twego i ogólno chrześcijańskiego pożytku potrzebne jest abyś był obserwatorem najgłębszych tajemnic i głosicielem ich dla swych braci, to niezawodnie da ci ten dar. Jeśli natomiast nie ma na to woli Bożej, to skup się na tym, co jest istotnie niezbędne dla twojego zbawienia i w zupełności spełnia twoje potrzeby. Dąż do osiągnięcia modlitwy czystej, połączonej z uczuciem pokajania i płaczem, z rozpamiętywaniem śmierci, sądu Bożego, straszliwych lochów piekielnych, gdzie płonie wieczny ogień i panują wieczne ciemności. Taka modlitwa połączona z takim rozpamiętywaniem jest najbardziej nieomylnym, znakomitym i budującym rozmyślaniem[5].

Trzeba zwrócić uwagę na to, że Brianczaninow nie zabrania rozmyślań o dogmatach lub życiu Zbawiciela z użyciem lektur autorstwa świętych, których doświadczenie przyczyniło się do uformowania u nich natchnionej przez łaskę świadomości dogmatycznej.

Ascetyczna świadomość dogmatyczna – według archimandryty Sofroniusza – nie jest racjonalną refleksją nad przeżytym doświadczeniem wewnętrznym, co na ogół z punktu widzenia psychologii jest procesem naturalnym. Asceci unikają ścieżek racjonalistycznego myślenia, ponieważ refleksja racjonalna nie tylko obniża intensywność kontemplacji światła, lecz doprowadza także do ustania autentycznej kontemplacji. Dusza pogrąża się wówczas w mroku, pozostając w posiadaniu jedynie oderwanej racjonalnej wiedzy, pozbawionej mocy życia. [?] Świadomość dogmatyczna, rozumiana jako wiedza duchowa, jest darem Boga jak wszelkie autentyczne życie osiągnąć ją można nie inaczej jak przez Jego przyjście. Niezmiernie rzadko znajdowała ona wyraz w słowie ustnym bądź pisanym. Kiedy łaska Boża zstępuje na człowieka, wtedy w duszy nie pojawia się dążenie do wytłumaczenia doświadczenia za pomocą racjonalnych pojęć i logicznych objaśnień [?]. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że owa świadomość dogmatyczna, która przychodzi przez doświadczenie łaski, różni się jakościowo od podobnej do niej zewnętrznie świadomości dogmatycznej, będącej skutkiem albo ?wiary ze słyszenia?, albo studiów akademickich, albo uformowanej w trybie filozoficznego przekonania jako oderwane przedstawienia ideowe[6].

Kościół jest, można powiedzieć, tyglem doświadczenia swoich członków i w jego rzeczywistości mistycznej doświadczenie jednej osoby może być przekazywane drugiej w większej mierze, niż sugerowałaby wspólnota doświadczeń. Przyjmowane przez wiarę z pomocą Ducha Świętego niosące doświadczenie słowo może wywołać nowe doświadczenie u osoby przyjmującej, dając jej autentyczne poznanie Boga ? na zasadzie wiary ze słyszenia, ale będące koniecznym wstępem do zdobycia własnej wiedzy doświadczalnej. Uprawiając rozmyślania na podstawie dzieł Ojców, człowiek jednocześnie chłonie żywą tradycję i korzy się przed Kościołem, wyrzekając się samowolnych marzeń.

Marzenia w ogóle są niebezpieczne, w życiu duchowym szczególnie. Dlaczego? Dlatego, że tu zasadniczą sprawą jest trwanie w prawdzie. To dlatego tradycja prawosławna każe ascecie trzymać ?umysł w piekle?, odpowiednio ukierunkowując rozważania, by bujając w obłokach nie zastąpił twardej rzeczywistości wirtualnym niebem. Najbardziej niebezpieczny, niewłaściwy sposób modlitwy, według Brianczaninowa  polega na tym, że:

modlący się za pomocą siły wyobraźni komponuje marzenia bądź obrazy, zapożyczając je pozornie z Pisma Świętego, w istocie zaś ze swego stanu, ze swego upadku, ze swojej grzeszności, z oszukiwania samego siebie ? przez te obrazy schlebia swemu mniemaniu o sobie, swojej próżności, oszukuje sam siebie. Jest oczywiste, że nic, co tworzy marzycielskość naszej upadłej, wypaczonej natury, w rzeczywistości nie istnieje, jest wymysłem i kłamstwem, tak miłym i tak właściwym upadłemu aniołowi. Marzyciel od pierwszego kroku na drodze modlitwy wychodzi poza dziedzinę prawdy i wkracza w dziedzinę kłamstwa, w dziedzinę szatana, dobrowolnie podporządkowuje się jego wpływom. Święty Symeon Nowy Teolog opisuje modlitwę marzyciela i jej owoce w sposób następujący: ?Podnosi on ku niebu ręce, oczy i umysł i wyobraża sobie własnym umysłem: Boskie narady, niebiańskie dobra, zastępy świętych aniołów, mieszkania świętych ? krótko mówiąc, gromadzi w wyobraźni swojej wszystko, co słyszał z Pisma Świętego, rozważa to podczas modlitwy, spogląda w niebo, przez to wszystko pobudza swą duszę do pragnienia i miłości Bożej, niekiedy przelewa łzy i płacze. W ten sposób powoli nadyma się jego serce, nie pojmując tego rozumem. Mniema, że to, co czyni, jest owocem łaski Bożej ku jego pocieszeniu, i błaga Boga, by pozwolił mu zawsze przebywać w tym stanie. Jest to oznaka złudzenia. Taki człowiek, jeśli nawet będzie praktykował całkowite wyciszenie, nie uniknie obłąkania i szaleństwa. Jeżeli zaś mu się to nie przydarzy, to jednak niepodobna, by kiedykolwiek osiągnął duchowy rozum i cnotę albo beznamiętność?[7].

Fragment dzieła Metoda świętej modlitwy i uwagi, w XIX w. przypisywanego św. Symeonowi Nowemu Teologowi, przytoczony przez Ignacego, może być różnie interpretowany. Według Brianczaninowa, oznaką złudzenia jest cały ten sposób modlitwy medytacyjnej. Natomiast św. Teofan Rekluz, ogólnie bardziej przychylny rozmyślaniom, uważa za oznakę złudzenia tylko mniemanie, że jest on owocem łaski. Zapytany na temat dopuszczalności medytacji, odpowiada w jednym z listów:

Tradycja wschodnia dopuszcza, choć z maksymalną ostrożnością, niesienie przed sobą obrazu w umyśle, ale żadną miarą nie podczas modlitwy. ?Jak wyobrażać sobie Pana? siedzącym na stolicy czy ukrzyżowanym? Kiedy rozmyślacie o rzeczach Bożych, wówczas można wyobrazić sobie Pana, jak będzie trzeba. Ale podczas modlitwy żadnych obrazów przywoływać nie należy [?]. Jeśli dopuścicie obrazy, to istnieje niebezpieczeństwo, że zaczniecie się modlić do własnego marzenia?[8].

Istotną myślą w przytoczonym fragmencie dzieła św. Ignacego Brianczaninowa jest wskazanie na to, że wytwory wyobraźni tworzone przez ascetę marzyciela mijają się z rzeczywistością. Ta sama myśl wielokrotnie przewija się w dziełach św. Jana od Krzyża. Wyraża się to w wyeksponowanej roli wiary, która jest przeciwstawiana doznaniom zmysłowym i wyobrażeniowym, albowiem nie istnieje żadne podobieństwo pomiędzy rzeczywistością Boga a porządkiem materialnym, którym żywią się wytwory wyobraźni. ?Noc wiary? wymaga od człowieka wyrzeczenia się własnych obrazów i pojęć, ażeby ustąpić miejsca działaniu łaski, gdyż wiara jest właśnie skutkiem i przejawem takiego działania z przyzwoleniem nań duszy. Wiara posiada istotowe podobieństwo do Boga i jest środkiem współmiernym zjednoczenia z Nim[9], czyli – mówiąc językiem teologii prawosławnej – jest darem łaski niestworzonej i prowadzi do przebóstwienia człowieka.

Święci Ignacy Brianczaninow i Teofan Rekluz są bohaterami polemiki toczonej od początku XIX wieku (i do dnia dzisiejszego) w Kościele Rosyjskim wokół relacji duchowości wschodniej i zachodniej. Wiązało się to przede wszystkim z końcem okresu ?niewoli scholastycznej? i powrotem teologii prawosławnej do rdzennej tradycji patrystycznej, co spowodowało bardzo spóźnioną reakcję na już wówczas daleko posunięte przenikanie wzorców duchowości i pobożności katolickiej do środowiska prawosławnego. W tej wypowiedzi nie ma miejsca na szczegółowe roztrząsanie przyczyn rozbieżności odmiennego rozwoju duchowości i konkretnie medytacji w Kościele Zachodnim, więc poprzestanę na bardzo krótkim zaznaczeniu podstawowych czynników tego procesu:

Przyczyny rozwoju medytacji na Zachodzie:

a) Zerwanie ze Wschodem pozbawiło Kościół Zachodni punktu odniesienia do starożytnej, a zarazem żywej tradycji monastycznej, zaprzepaściło możliwość żywej wymiany doświadczenia i istotnie zmniejszyło dostępność przeważnie greckojęzycznej literatury patrystycznej.

b) W XII- XIII wiekach za sprawą rozpowszechnienia scholastyki dokonuje się praktyczne oderwanie teologii od mistyki, z ogromną szkodą dla jednej i drugiej: Życie duchowe, puszczone samopas, utworzyło sporą liczbę szkół i nurtów niekiedy niechętnie i krytycznie wzajemnie do siebie nastawionych. Zmieniały się praktyki i koncepcje życia duchowego, sposoby modlitwy, oceny zjawisk duchowych, stosunek do mistycznych doznań, ich hierarchia. Siłą rzeczy zaistniał znaczący pluralizm, który na prawosławnym Wschodzie jest nie do pomyślenia. Doprowadziło to później do subiektywizacji, a w konsekwencji do relatywizacji doświadczenia duchowego. Wśród odchyleń od głównego rdzenia tradycji patrystycznej należałoby wymienić wspomniany już intelektualizm oraz skrajny apofatyzm ?mistyki istoty?, z jego panteistycznymi niebezpieczeństwami, oraz jego przeciwieństwo ? przesadne akcentowanie człowieczeństwa Chrystusa, rozwijające związane z wyobraźnią metody modlitwy.

c) Odrzucenie idei łaski niestworzonej przez teologię scholastyczną spowodowało w dziedzinie duchowości sporo zamieszania, gdyż postawiło autentyczne doświadczenie duchowe w sprzeczności z oficjalna doktryną Kościoła, stąd na przykład św. Jan od Krzyża musiał wyrażać swoje doświadczenie w sposób bardzo zawiły (poprzez pojęcie cnót teologalnych). Pośrednio dało to zielone światło do korzystania z wyobraźni w modlitwie, gdyż według scholastyki człowiek w tym życiu jest skazany na obcowanie z Bogiem za pośrednictwem takich czy innych stworzeń, by później oglądać Go w istocie. Z kolei teologia prawosławna uznaje możliwość intuicyjnego, poza pojęciowego poznania Boga w tym życiu za coś oczywistego i całkowicie wyklucza możliwość oglądania Boga w Jego istocie kiedykolwiek. Charakter obcowania z Bogiem się nie zmienia, ale w życiu wiecznym jego intensywność i pełnia nieskończenie wzrasta.

d) Faktyczne niezrozumienie teologii VII Soboru Powszechnego na Zachodzie pociągnęło za sobą rozwój ikonografii ilustracyjnej, realistycznej, odpowiadającej raczej obrazowej medytacji niż ujętej w kształtach i barwach kontemplacji (ikona, choć jest jak najbardziej obrazem, nie porusza wyobraźni, lecz zaznacza obecność osoby na niej przedstawionej lub przekazuje znaczenie wydarzeń historii świętej).

e) Wspomniany kult człowieczeństwa Chrystusa i Męki Pańskiej wpłynął na emocjonalną stronę pobożności i uwydatnił znaczenie uczuć. Niestety, przy tym często zapominano o arcyważnej kwestii adekwatności tych uczuć w stosunku do aktualnego stanu człowieka.

Ten przegląd – rzecz jasna – jest bardzo pobieżny i nie odzwierciedla całej złożoności problemu, ale ukazuje niektóre źródła tejże polemiki.

Wspomniani przez św. Ignacego św. Dymitr z Rostowa i Tichon z Woroneża byli wybitnymi duszpasterzami i pisarzami duchowymi XVIII wieku. Był to okres, kiedy wpływy zachodnie w Kościele prawosławnym osiągnęły apogeum. Działo się to w bardzo dużym stopniu za sprawą powstałej w połowie XVII wieku w Kijowie Akademii metropolity Piotra Mohyły. Prawdopodobnie metropolita planował stworzenie sieci prawosławnych łacińsko- polskich szkół prowadzonych przez specjalny zakon[10] zajmujący się szkolnictwem kościelnym. Mimo że zadaniem szkoły była obrona prawosławia przed unią, cały jej system wykładania, jak i sam program oraz zespół nauczających były tak dalece zlatynizowane, że prawosławni z obszarów Wielkiej Rosji często powątpiewali w ortodoksyjność kijowian. Trudno się temu dziwić, gdyż większość krajów prawosławnych znajdowała się pod władzą muzułmanów albo katolików i nie miała możliwości swobodnego rozwoju własnego szkolnictwa i drukarstwa. Księgi liturgiczne dla Kościoła greckiego drukowano w Wenecji, a duchowni pobierali naukę głównie we Włoszech, przyjmując na okres nauki unię z Rzymem, a potem wyrzekając się jej. Budziło to zrozumiałe podejrzenia co do ich prawowierności. Ale nie było innego wyjścia, albowiem przez dłuższy czas zdobycie gruntownego wykształcenia teologicznego możliwe było tylko w szkołach katolickich lub protestanckich. Z tego powodu w teologii prawosławnej, coraz bardziej scholastycznej pod względem metodologii, stopniowo zaczęły się pojawiać elementy najzupełniej katolickie[11] czy też protestanckie. XVII- i XVIII-wieczne kaznodziejstwo odzwierciedla barokową uczuciowość, sarmacki patos i scholastyczną konstrukcję myślową. Należy tu wymienić św. Dymitra z Rostowa (1651?1709), św. Jana z Tobolska, a przede wszystkim św. Tichona Zadońskiego. O św. Dymitrze oraz o św. Janie Maksymowiczu, biskupie Tobolska można przypuszczać, że prawdopodobnie w ogóle nie robili większej różnicy między tradycjami Wschodu i Zachodu, byli bowiem tak dalece zżyci z duchowością zachodnią, że pod pewnymi względami była im bliższa niż wschodni hezychazm. Oczywiście zasadniczy wpływ wywierały na nich pouczenia wschodnich Ojców Kościoła, których znali również najczęściej w łacińskim wydaniu. Ich własne doświadczenie duchowe niewątpliwie wychodziło poza ramy zlatynizowanej scholastyki mohylańskiej, ale widoczne w ich pisarstwie korzystanie ze źródeł zachodnich świadczy o tym, że raczej nie znajdowali w nich zasadniczych sprzeczności z własnym doświadczeniem[12].

Wpływów zachodnich nie uniknęła nawet Góra Atos. Święty Nikodem Hagioryta (1749?1809) działał jak gdyby w dwóch przeciwnych kierunkach. Był on kluczową postacią odrodzenia hezychastycznego w Kościele prawosławnym, wraz ze św. Makarym z Koryntu ułożył Filokalię, zbór klasycznych tekstów największych mistrzów od IV do XV wieku na temat modlitwy, przyczyniając się do powrotu do patrystycznych źródeł duchowości prawosławnej. Oprócz tekstów ascetów wschodnich, których wydaniem się zajmował, przetłumaczył[13] on kilka książek autorów rzymskokatolickich, między innymi Walkę duchową teatyna L. Scupolego, a nawet Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli, z objaśnieniami D. P. Pinamontiego, dzieło całkowicie obce duchowości wschodniej. Zmiany, jakie Nikodem poczynił w Walce duchowej, dostosowując zawarte w niej nauki do tradycji prawosławnej, nie zadowoliły Teofana Rekluza, który sto lat później przetłumaczył tę książkę na rosyjski i wprowadził dalsze modyfikacje. Interesująca sprzeczność: Teofan Rekluz trzymał się bardziej umiarkowanych poglądów na katolicyzm niż Nikodem, a był bardziej czuły na obce idee w tłumaczonych przez siebie książkach zachodnich autorów. Popularyzacja przez Nikodema tekstów Loyoli świadczy o tym, że temu wspaniałemu znawcy duchowości wschodniej brakowało wyczucia i przenikliwości, by dostrzec wątki sprzeczne z tradycją hezychastyczną[14]. John Meyendorf wprawdzie uważa, że św. Nikodem miał wystarczającą świadomość niezgodności tłumaczonych przez siebie dzieł zachodnich z tradycją prawosławną, lecz publikował je, chcąc dowieść uniwersalności praktyki modlitwy nieustającej, właściwej pobożności chrześcijańskiej w rozmaitych formach historycznych.

Na szczególną uwagę zasługuje postać św. Tichona Zadońskiego (1724?1782), jednego z największych świętych rosyjskich w historii, a już z pewnością w wieku XVIII. Według swej duchowej formacji był to człowiek ?epoki postpiotrowej?, absolwent i wykładowca łacińskiej szkoły w Nowogrodzie i Twerze, później biskup Woroneża. Okazał się wielkim pasterzem, pisarzem i ascetą. Oprócz Ojców (przede wszystkim Makarego Egipskiego, Jana Chryzostoma i Augustyna) Tichon Zadoński czyta i ceni nowych pisarzy zachodnich. Szczególne zamiłowanie żywił do niemieckiego autora pietystycznego Jana Arndta, zaś tytuł książki tego pastora luterańskiego O chrześcijaństwie prawdziwym chyba nieprzypadkowo stał się też tytułem głównego dzieła św. Tichona. Inne jego dzieło, Skarb duchowy ze świata gromadzony, zainspirowane było łacińską książeczką anglikańskiego biskupa z XVII wieku, Józefa Halla, Meditatiunculae subitaneae eque re nata subortae. Wszakże korzystanie z dzieł zarówno patrystycznych, jak i ówczesnych pozostaje u św. Tichona w ścisłym związku z życiem duchowym, daleko wychodząc poza ramy edukacji szkolnej. Inną cechą pokrewną doświadczenia św. Tichona i duchowości zachodniej jest skupienie na Męce Zbawiciela, ciągła o niej pamięć. Ściany jego celi zdobiły olejne obrazy upamiętniające cierpienia Chrystusa. Wszelako jego duchowość miała także swoją wyraźnie wschodnią, bizantyjską dominantę. Święty często doświadczał olśnienia światłem Góry Tabor, jakiegoś wiosennego przedsmaku Zmartwychwstania. Jego najważniejsze dzieło O prawdziwym chrześcijaństwie przypomina w swojej formie bardziej rozbudowany katechizm, a pod względem treści jest raczej systemem ?etyki mistycznej?. Swoim życiem i twórczością św. Tichon stworzył niezwykłą syntezę duchowości Wschodu i Zachodu, stał się założycielem pewnej tradycji w teologii rosyjskiej, która wydała piękne owoce w następnym stuleciu w osobie metropolity Filareta (Drozdowa), a przede wszystkim św. Teofana Rekluza[15].

Na początku XIX wieku Rosja odreagowuje sekularyzację poprzedniego stulecia. Odrodzenie duchowe odbywa się jednocześnie w dwóch polarnie przeciwstawnych kierunkach. Jednym biegunem jest eklektyczna, ogólnoeuropejska pobożność, najwyżej ceniąca uczuciową stronę religii i korzystająca z niewiarygodnie urozmaiconego zestawu źródeł, od św. Makarego przez Devotio Moderna, św. Teresę od Jezusa, J. Arndta i pietyzm niemiecki, kwietyzm francuski po ezoteryzm Swedenborga. Siłą rzeczy medytacje odgrywały w tej religijności nader istotną rolę, z kolei adekwatność nie była jej silną stroną. Drugi biegun ? odradzający się hezychazm, reprezentowany przez uczniów i spadkobierców św. Paisjusza Wieliczkowskiego: Starców Optyńskiej Pustelni, Ignacego Brianczaninowa i nieco później Teofana Rekluza. Hezychazm jest drogą zjednoczenia z Bogiem przez modlitwę umysłu i serca, jest nurtem reprezentowanym w starożytności przez Ewagriusza, św. Makarego, św. Jana Kasjana. Wiadomo, że rozmyślanie nie było obce tej tradycji i służyło wsparciem dla modlitwy. Nieufny wobec wyobraźni i afektywności nieprzemienionego przez pokutę i łaskę Bożą człowieka, hezychazm krytycznie ustosunkował się do medytacji w stylu zachodnim, czego najlepszym przykładem mogą służyć dzieła św. Ignacego Brianczaninowa. Reakcja Brianczaninowa była dość ostra, on zdecydowanie zawęża tematykę rozważań do nakreślonych przez Ewagriusza granic i równie stanowczo odrzuca źródła zachodnie.

Św. Teofan Rekluz opowiadał się za szerszym wykorzystaniem dorobku zachodnich pisarzy religijnych, choć był jak najbardziej świadom rozbieżności między dwiema tradycjami, gdyż to właśnie on przetłumaczył na rosyjski Filokalię, dzieła św. Symeona Nowego Teologa, Paterikon Jerozolimski i wiele innych pozycji. Nie wzbraniał się też przed tłumaczeniem rozmaitych dzieł katolickich, czyniąc w nich daleko idące poprawki. W jednym liście Teofan zachęca pewną zakonnicę do podjęcia się tłumaczenia Wprowadzenia do życia pobożnego św. Franciszka Salezego. Przy okazji opowiada o swojej pracy nad Walką niewidzialną, która jest również takim ?twórczym? przekładem książki L. Scupolego[16]. W tym dziele po prostu zastąpił rozdział o modlitwie swoim własnym:

Łacinnicy rozumieją modlitwę umysłu nie po naszemu. Jest ona u nich rozmyślaniem o Bogu, kończonym modlitwą. Jest to ćwiczenie owocne, lecz nie będące modlitwą.

Nieco dalej:

Siostra pamięta, pisałem: tłumaczę książkę, podobną do Walki niewidzialnej. Doszło do modlitwy ? koniec [?]. O modlitwie [autor] powiedział dwa słowa, a dalej cały czas meditation i meditation. Dwadzieścia parę rozdziałów. I wszystko jakieś pokrętne? Ale to nic ? niech siostra tłumaczy. Wyrównamy, wyczyścimy[17].

W swoim najsłynniejszym dziele Droga do zbawienia[18] św. Teofan stworzył najbardziej chyba udaną syntezę rozmyślania afektywnego i praktyk hezychastycznych. Jest to synteza bardzo harmonijna i w pełni prawosławna, stworzona przez teologa i ascetę w pełni świadomego pochodzenia materiałów, które wykorzystuje. Droga do zbawienia zawiera liczne nie oznakowane cytaty z dzieł autorów zachodnich, które szczególnie spodobały się św. Teofanowi. Na przykład omawiając potrzebę wzbudzenia w sobie nienawiści do grzechu przytacza on spory kawałek Filotei św. Franciszka Salezego[19]. W innym miejscu powiada, iż ?niektórzy? doradzają, by rozmyślać o piekle po obiedzie. Ci niektórzy, to najprawdopodobniej Ignacy Loyola. Jako tematy do rozważania dla początkujących św. Teofan proponuje, w odróżnieniu do Brianczaninowa, również tematy dogmatyczne, brane z katechizmu: najpierw przymioty Boga, potem stworzenie, odkupienie i opatrzność i dalej do budzącego grozę sądu i życia wiecznego. Rozmyślanie jest tu widocznie również narzędziem edukacji religijnej, służy wczuwaniu się w rzeczywistość taką, jaką przedstawia nam wiara, formowaniu trwałego światopoglądu.

Podsumowując, można powiedzieć, że medytacja w tradycyjnym chrześcijańskim rozumieniu jest jak najbardziej obecna w tradycji prawosławnej, zarówno w postaci pierwotnej, jak u Ewagriusza, jak i w zapożyczonej z praktyki katolickiej i ponownie dopasowanej do założeń duchowości prawosławnej. I oczywiście medytacja nie jest modlitwą. Nie jest modlitwą, gdyż ta jest rozmową z Bogiem żywym, a nie z wytworem naszej wyobraźni, bo przecież to Bóg stworzył nas, a nie my tworzymy Boga[20].

Teraz trzeba powiedzieć kilka zdań na temat drugiego rodzaju medytacji. Archimandryta Sofroniusz, najwybitniejszy prawosławny pisarz ascetyczny XX w. napisał w jednym z listów:

Nie rozumiem trzech rzeczy: adogmatycznej wiary, chrześcijaństwa bez Kościoła, chrześcijaństwa bez ascezy. Te trzy elementy: Kościół, dogmat i asceza (chrześcijański czyn duchowy) ? są dla mnie jednym życiem. [?] Asceza (czyn duchowy i ćwiczenie) jest integralną częścią nie tylko wszystkich znanych religii, lecz także wszelkiej kultury ludzkiej. U podstaw każdego systemu ascetycznego leży taka czy inna ideologia (dogmat). Każda religia ? pogaństwo, judaizm, islam, panteizm, chrześcijaństwo ? posiada własną, odmienną kulturę ascetyczną, i ta odmienność jest podyktowana różnicą założeń dogmatycznych[21].

Wspólnym punktem medytacji dalekowschodniej i wschodnio-chrześcijańskiej jest dążenie do ogołocenia umysłu z myśli, lecz powody tego dążenia są całkowicie odmienne: chrześcijański asceta stara się wypełnić przykazanie miłowania Boga z całego serca i całej myśli, natomiast asceta ? powiedzmy ? buddyjski czy daoski zmierza, ogólnie rzecz biorąc, do zjednoczenia z jakąś panteistyczną całością, do rozpuszczenia w niebycie. Sprzeczność celów owocuje przeciwstawnymi skutkami, chociaż na pewnych etapach chrześcijański i niechrześcijański asceta przechodzą przez technicznie podobne stany. Szczytem aktywności ascetycznej człowieka, nie wspartej działaniem łaski Bożej, jest stan nazywany przez Sofroniusza ?mrokiem ogołocenia?. Jeśliby szukać określenia duchowego ?miejsca? owego mroku, to można powiedzieć, że leży na pograniczu pojawienia się niestworzonego światła. Lecz kiedy praktyka modlitwy umysłu sprawowana jest bez należytej pokuty i modlitewnego dążenia do Boga, to ogołocona ze wszystkich wyobrażeń dusza może przebyć pewne momenty czasu w owym mroku ogołocenia, nie oglądając Boga, gdyż w mroku jako takim Boga jeszcze nie ma.

Przebywając w mroku ogołocenia, umysł doznaje swoistej rozkoszy i pokoju i jeśli wówczas w jakiś sposób zwróci się sam na siebie, to może odczuć coś na podobieństwo światła, co jednakże nie jest jeszcze niestworzonym światłem Bóstwa, lecz naturalną właściwością umysłu, uczynionego na obraz Boży. Będąc wyjściem poza doczesność, kontemplacja ta przybliża umysł do poznania rzeczy nieprzemijających, czyniąc człowieka uczestnikiem nowego poznania, wciąż jednak oderwanego i biada temu, kto ową mądrość przyjmuje jako poznanie Boga prawdziwego, a ową kontemplację jako uczestnictwo w bycie Boskim. Biada ? dlatego, że w tym przypadku mrok ogołocenia, stojący u progu autentycznego poznania Boga, staje się nieprzeniknioną zasłoną Bóstwa i potężnym murem, oddzielającym od Boga bardziej niż mrok panoszenia się niskich namiętności, mrok jawnych demonicznych napaści albo mrok utraty łaski i opuszczenia przez Boga. Biada ? dlatego, że byłoby to błędem, ?złudzeniem?, gdyż Boga w mroku ogołocenia jeszcze nie ma. Bóg ukazuje się w świetle i jako światło. Owo doświadczenie, niezależnie od tego, w jaki sposób zostanie zinterpretowane, czyli ? w jakie dogmatyczne sformułowania zostanie ujęte ? w istocie swej jest doświadczeniem o charakterze panteistycznym. Mistyka indyjska i chińska jest tego najlepszym przykładem. Jest to powodem nieprzejednanego stosunku prawosławia do prób przemycania do chrześcijaństwa pogańskich praktyk ascetycznych, których nie można oddzielić od stojącej za nimi filozofii.

Reasumując dochodzimy do stwierdzenia, że miejsce medytacji w ascetycznej tradycji prawosławia sprowadza się do działania umysłu ukierunkowanego na kształtowanie postawy, działania wspierającego modlitwę umysłu i serca w ograniczonym zakresie tematycznym i czasowym. Albowiem służąc na początku koncentracji na życiu wewnętrznym, oddziałujące na wolę i emocje dyskursywne działanie umysłu musi ustąpić miejsca modlitwie skupienia, wykluczającej działanie wyobraźni w coraz większym stopniu. Modlitwa skupienia jest drogą do kontemplacji, pod której wpływem formuje się natchniona przez łaskę świadomość dogmatyczna. Ta z kolei może przybrać charakter przekazywanego ustnie lub na piśmie świadectwa, które może być punktem wyjścia dla rozmyślania następnego pokolenia ascetów chrześcijańskich.